Судьбы традиционного фольклора уральских (яицких) казаков

Следует оговориться, что приводимая ниже статья содержит множество недостатков и, по сути, является весьма сырой. Однако в ней все же содержится и полезная информация. Поэтому мы призываем читателей отнестись к данной статье критически.


Традиционный свадебный обряд, представленный в сборнике, отражает состояние его в XIX – начале XX в. Он восстановлен путем реконструкции на основе личных наблюдений над современной казачьей свадьбой, а также материалов, накопленных фольклорными экспедициями 1960-1980-х годов. Они записаны от лучших знатоков казачьей свадьбы – дружек и свах, таких, как Забродина И.М. 1898 г.р. пос. Круглоозерный, Ермоличева Ф.И. 1901 г.р. пос. Петров, Шишонкова А.П. 1890 г.р. пос. Январцево, Колузанов Г.М. 1885 г.р. г. Уральск, Федулеев Я.Г. 1884 г.р. пос. Янайкино, каждый из которых провел множество свадеб.

Воссоздать историю формирования свадебного обряда яицких казаков теперь невозможно, т.к. ранних сведений о нем нет, а те, что есть, фрагментарны и скупы, к тому же содержатся в источниках иного характера. Но и они, а также косвенные свидетельства о свадьбе, закрепленные в других фольклорных жанрах и произведениях, помогают в какой-то мере проследить пути формирования казачьего свадебного ритуала. На помощь приходит и сравнительная фольклористика.

В XVIII в. на Яике у казаков побывали П.И. Рычков, П.С. Паллас. О них писал И.Г. Георги в своем фундаментальном труде «Описание всех обитающих в Российском государстве народов…», СПб, 1799 г. В XIX в. их изучали А. Левшин, В. Даль, А. Пушкин, А. Терещенко, А. Рябинин. Но никто из них, даже местный бытописатель И.И. Железнов, не сделал описания свадебной церемонии в традиционной форме с сопровождающими ее фольклорными произведениями.

Свадебный обряд складывался в естественных условиях жизни казачьей общины, в условиях сословно-национального своеобразия, хозяйственного и семейно-бытового уклада народа.

Как известно, яицкие казаки образовались из разносословных русских, в основном – крепостных, бежавших на окраину Руси в поисках воли. Судя по преданию о «Гугнихе» в записи Рычкова 1748 г. (см. в Сборнике раздел «Предания») и песням о девушке-полонянке, разыгрываемой по жребию на дуване (см. Ч.1 Сборника), первые русские засельники Яика жили ватагами в окружении азиатских народностей. В условиях враждебно настроенных соседей, как русских, так и иноязычных, они не заводили семей из-за опасности быть выслеженными и уничтоженными. Но и без женщин не жили, а брали себе в жены азиатских и славянских полонянок, добытых во время походов «за зипунами». Из рассказов казаков Рычкову в те времена казаки варварски обращались с новорожденными детьми и «женами», избавляясь от них при очередном походе. Понятно, при таких брачных связях ни семьи, ни брачной обрядности не существовало.

К XVII в. из ватаг формируется яицкая казачья община из русских, а также обитавших и кочевавших в Прияицких степях тюркских народностей: ногайские татары, калмыки, башкиры, киргизы (см. предания о Гугнихе, Марине Кайдаловне, казаке Терском). Разноплеменная яицкая община была по своему составу полиэтнической. На основе ее впоследствии сложился особый сословно-этнический тип русских – Уральские казаки. И.Г. Георги писал: «Уральские казаки здоровы, бодры и сильные люди; вид многих из них показывает смесь русской, калмыцкой и татарской крови» [1, с. 227].

С образованием общины формируется семья и свадебный ритуал, в основе своей русский, но с элементами влияния на него азиатской семейно-бытовой культуры. Следы его обнаруживает П.С. Паллас во время пребывания на Яике в июле 1769 г.: «От сговора до свадьбы, – пишет он, – к невесте собираются каждый вечер подруги, поют песни, пляшут, играют с молодцами. От сговора до свадьбы жених может обращаться с невестой, как с женой…». И далее, – «На свадьбе пьют, поют, пляшут… Очень часто пляшут по-татарски» [2, с. 214]). Такое вольное обращение жениха с невестой до венчания, по уверению Палласа, не роняло чести и достоинства невесты в глазах общественности.

Обычай этот заимствован из традиционного казахского свадебного обряда: после уплаты калыма жених получает доступ к невесте в юрту, поставленную родителями в ауле невесты для молодых. В великорусском обряде подобного этапа в свадебной композиции не было. В дальнейшем он был изжит и в казачьей свадьбе, что в свою очередь указывает на длившийся еще в XVIII в. процесс становления свадебной обрядности на Яике.

В связи с последним важно отметить следующее обстоятельство. В конце XVII в. казачья община пополнилась старообрядцами, не принявшими церковную реформу патриарха Никона и царя Алексея Михайловича. Ревностные хранители религиозных и бытовых традиций древней Руси, они искореняли страхом Божьим все, что не соответствовало канонам Ветхого Завета, что не отвечало их представлениям о нравственности и морали. Влияние их на духовную жизнь казаков было настолько активным и мощным, что к XIX в. более 50 процентов населения на Яике стало старообрядческим различных толков (единоверцы, беспоповцы, никудышные и др.). Видимо, под их воздействием в местной свадьбе искореняются наносные элементы. В XIX в. в казачьем обряде нет и следа вольного обращения с невестой до венчания. Напротив, демонстрируя нравственную чистоту и непорочность невесты, сваха после первой брачной ночи выносила для публичного обозрения простыню, которую потом несла на древке при переходе молодых с гостями из дома жениха в дом невесты на малый пир.

Со свойственной старообрядцам нетерпимостью к нарушению морально-нравственных канонов казак, получивший «порочную невесту», мог отказаться от брака, мог вымазать ворота дома родителей невесты дегтем, мог на первых блинах у тещи сделать в блине дырку и надеть его теще на голову за плохое воспитание дочери. И сейчас еще в памяти уральских старожилов хранятся подобные выходки. Недаром до сих пор уральские казачки кичатся своей нравственностью, подчеркивая при этом, что они даже мужьям своим ноги выше колен не показывают.

На формирование свадебного обряда с его специфическими чертами повлияло само общественное устройство казачьей жизни. Казаки – люди вольные, свободные, с равными сословно-социальными правами, со своей системой управления через «круг», унаследованный от новгородского «веча». Казаки не признавали и были ярыми противниками крепостного строя. В условиях ослабления патриархальных и усиления демократических отношений особое положение стала занимать женщина. Над ней не довлел семейный деспотизм в той степени, в какой он проявлялся в русской крепостническо-патриархальной семье. Большую часть жизни казак проводил на военной службе и рыбных промыслах. На казачку ложились заботы по ведению хозяйства и воспитанию детей. Она отвечала за религиозную и нравственную крепость детей. В семье пользовалась самостоятельностью и свободой. Могла привести мужа на Круг, обличить его и потребовать развода. За внешней застенчивостью и покорностью мужу зачастую скрывался сильный и неукротимый нрав, сознание хранительницы семейного очага и хозяйки дома. Женщина в казачьей семье пользовалась вниманием и уважением. Недаром уралок, даже девочек, называли «родительницами», «любящими». Казак был уверен, что его вольные и невольные грехи замолят родительницы (мать и жена). Георги писал в связи с этим о семейных взаимоотношениях уральцев: «Мужья обходятся с женами ласковее, нежели обыкновенно в России между простыми людьми, а потому оне веселее, живее, благоразумнее, пригожее» [1, с. 228].

Первые упоминания о свадебной обрядности у казаков свидетельствуют, что в большинстве своем невесты-уралки были бесприданницами: раньше их было мало, и они ценились высоко и без приданого. Несколько позже, как отмечает Паллас, молодые лишь перед свадьбой обменивались подарками: «К свадьбе дарятся помолвленные брачным платьем взаимно… В девишник он должен принести невесте в подарок платье и весь женский убор. Невеста дарит ему шапку, сапоги, рубашку и штаны» [2, с. 214]. Приданое молодым давали года через два-три, когда появятся дети и когда родители убедятся, что они живут в ладу.

В казачьих семьях невесту редко отдавали замуж против ее воли (см. раздел баек «Как сватали за Феешеньку»). А старшие в семье считались с чувствами молодых. (см. там же «Сноха»). То, что в большинстве своем браки заключались по любви, ослабило драматизм свадебной игры, характерный для общерусского обряда. Правда, невеста причитала и плакала, но не оттого, что страшилась своего положения в чужой семье, а от жалости расставания с родным домом, родителями, подружками, беспечной молодостью. Да и традиция обязывала ее причитать.

Казачья свадьба – событие радостное и торжественное. Она отличалась общим веселым тоном и настроением. В нее вовлекалось множество людей. «Свадебные забавы состоят в плясках, песнях, попойках… Все происходит на улице, поелику избы едва вмещают только званных к столу» [1, с. 227]. То же отмечает и П. Паллас: «Сватанье и бракосочетание повод для веселья молодежи… женщины казачки любят увеселения и имеют склонность к щегольству и к любви». Свадебные торжества, которые проводились от трех дней до недели, – показатель довольно высокого уровня материального благополучия уральских казаков.

Более конкретны и существенны в плане развития свадебной драматургии отмеченные Георги и Палласом элементы магии, оберегающие невесту от сглазу и порчи: «Перед невестою, когда она будет ведена к венцу в церковь, обычно несут прапор, за которым она, будучи занавешена, идет». Паллас продолжает: «От церкви невесту везут на телеге, позади нее сидят мать и сваха, у которых на всех пальцах должны быть кольца, и обе прикрывают невесту полотенцем, чтобы зрители не видели ее лица. Перед телегою идет жених с отцом и дружкой». Ни один из наших информантов, от которых записывался свадебный обряд, не подтвердил подобных эпизодов. В обряде 20 века они оказались смытыми.

Из вышеизложенного можно предположить, что в своем развитии свадебный обряд уральских казаков прошел несколько этапов. В конце XVI – первой половине XVII в. русские на Яике не вели оседлой жизни. Они занимались разбоем азиатских караванов по реке и в Каспийском море, каждый раз меняя места зимовок. Жен получали тем же путем вместе с добычей, разыгрывая их по жребию. Брачные связи не регламентировались и не закреплялись юридическими нормами.

В XVII в. из ватаг формируется казачья община, семья и свадебный церемониал. В основе общерусский, он испытывает влияние обряда тюркских народностей.

В XVIII в. под воздействием ревнителей старообрядчества утверждаются русские духовные традиции в религиозной, бытовой и семейной жизни. Получает завершение форма свадебной обрядности как целостного драматически-игрового действа. Обряд включает в себя древние черты магии.

В XIX в. свадебный обряд приобретает ту самобытную традиционную форму, в которой он был зафиксирован нами во второй половине XX в. Бытуя повсеместно в пределах земли казачьего Войска, он был созвучен своей эпохе, времени, условиям жизни, бурной и быстро меняющейся внутренней и внешней военно-трудовой и семейно-бытовой жизни уральского казачества. Их свадебный обряд не стал каноничным. Он варьировался даже в пределах станиц, отличаясь отдельными деталями, сценами. Более оригинален он у «низовских» казаков. В северных станицах свадьбы имели много общего с великорусским обрядом в силу их близкого соприкосновения с районами Самарской и Оренбургской губерний. Здесь в общем веселый характер свадьбы осложнялся причитаниями подружек и самой невесты на девишнике.

Специфичен второй день свадьбы – «Малый пир». Особенно красочен и сейчас шутливо-игровой момент при переходе молодых с гостями в дом невесты. В него вплетаются тюркские этнографические и языковые элементы.

Из фольклорных произведений (песни, пословицы, поговорки, загадки, присказки дружки, припевки), сопровождающих свадьбу, лишь часть относится к обрядовым. На свадьбах исполняются любимые и популярные в казачьей среде произведения вплоть до былинных песен и современных частушек.

Разрушению свадебной обрядности способствовали геноцид и репрессии в революционное и советское время, принудившие казаков не только избегать традиционных свадеб, но и скрывать свое сословное происхождение.

В последнее время с образованием казачьего историко-культурного общества делаются попытки возрождения былых традиций, в том числе и свадебного обряда. Как признаются свадебные дружки, в проведении свадьбы они ориентируются и используют материалы из сборника «Фольклор яицких казаков», где впервые в полной форме представлен свадебный обряд уральцев (в Сборнике дается его перепечатка).

Что из себя представляет сказочное творчество уральских казаков? Чтобы ответить на этот вопрос, необходимо определить позиции его рассмотрения.

Русская народная сказка – один из ведущих, богато развитых и наиболее изученных жанров фольклора. Ее краткое жанровое определение дал Ю.М. Соколов. В.И. Чичеров несколько расширил, добавив к ее основному понятию функциональные критерии сказок: «Под народной сказкой понимаются устные повествовательные художественные произведения волшебного, авантюрного или бытового характера с установкой на вымысел, рассказываемые в воспитательных или развлекательных целях» [3, с. 276].

Более развернутое определение с выделением ее основных жанровых признаков и черт находим у В.П. Аникина [4, с. 221]. Э.В. Померанцева жизненную и движущую силу сказки видит в сочетании в ней фантазии и реальной действительности, которые раскрывают историю ее развития, социальную приуроченность: «Сказка – это, прежде всего, поэтический вымысел…, но вымысел, связанный с действительностью…, которые раскрывают историю ее развития, социальную сферу бытования, национальную принадлежность, а также «определяющие идейное содержание сказки, характер ее сюжетов, образов, деталей повествования, ее язык». Сказка отражает жизнь той социальной среды, в которой она бытует.

С позиций последней следует подойти к рассмотрению сказок уральских казаков: в чем их региональная специфика и каковы их исторические судьбы? Следует сразу же отметить недостаточность фактического материала и отсутствие вариантов сюжетов, чтобы объективно и по возможности полно ответить на эти вопросы.

Если считать, что русские пришли на Яик в конце XVI в., века господства в фольклоре сказочного творчества, то они, естественно, принесли с собой и сказки. Однако каков был их жанровый состав и репертуар, теперь установить невозможно.

Вплоть до XIX столетия сказки не записывались, и сведения о них до нас не дошли. Только по сочинениям И. Железнова можно, но лишь отчасти, составить представление о сказочном творчестве.

Сам Железнов в основном использует сказки-былички в литературной обработке: «Змей и комета», «Клады», «Яд», «Оборотни», «Проклятые», «Опивицы», «Колдуны и заговорщики», «Домовой и леший», «Смерть и черепаха», помещая их в разделе «Сказания уральских казаков» [5, т. 3, с. 215].

Подлинные записи сказок относятся к 40-50 годам XX в. и принадлежат Н.М. Малечи. В 60-80-х гг. фольклорными экспедициями зафиксировано небольшое число сказок в Приуралье.

И хотя этот поздний репертуар незначителен, он расширяет наше представление о жанровом составе сказочного творчества. В сборнике представлены разнообразные жанровые формы сказок на 37 сюжетов. Сказки о животных: «Как волк с собакой поругались», «Волк и семеро ребятишек», «Как еж козу домой пригнал», «Петушок и курочка», «Три козленка», «Лиса и рак», «Лиса и кувшин», «Лиса и петух», «Старый волк», «Козлята и волк», «Кот-Римеич».

Волшебные сказки: «Черный кобель», «Незнайка», «Емеля и конь», «Нюрочка-Снегурочка», «Брат и сестра», «Змей-царевич», «Змей Горыныч», «Дудочка», «Мышиный кожух», «Змей и цыган», «Золотой топор», «Сказка о Тоше».

Авантюрные сказки: «Как царский сын научился воровскому ремеслу», «Узольники».

Бытовые сказки: «Сказка про гуся», «Петухан Курханович», «Глупый паренек», «Купец и сторож», «Золотые мокрицы», «Уха».

Былички: «Черные вороны», «Парашечка-оборотень», «Мотеночка-колдунья».

Столь малое число сказок, естественно, не отражает реальной картины бытования и степени популярности их в народе.

Такое положение можно объяснить, с одной стороны, недостаточным вниманием собирателей к сказке. С другой – сказка, по нашим наблюдениям, не стала у казаков активным, ведущим жанром их фольклора. Она, по-видимому, как и былины, пришла на Яик в ослабленном виде. И в последующие эпохи не получила такого широкого общественного значения и признания, как песня. Сказка замкнулась в семейном кругу, стала достоянием преимущественно женской и детской аудитории. Ни в прошлом, ни теперь не выявлены сказочники и сказочницы с более или менее сложившимся репертуаром. В казачьем фольклоре, ведущей тенденцией которого являлось историческое направление, сказка не могла занять надлежащего ей места.

В эпоху XX в. сказочная традиция иссякла. Претерпела значительные изменения и традиционная сказочная форма. Она лишилась развернутых присказок, зачинов, концовок, общих мест, постоянных формул, троичности действия. Тяготение к реальной действительности ослабляет фантастику и переводит сказочное повествование в бытовой план. Это заметно в сказках волшебных и, особенно, о животных, которые в современных условиях бытования превращаются в краткие по форме произведения типа анекдота (поэтому в публикации их нарушен принцип жанрового единства). Исследователь обнаружит в волшебных сказках многослойность, напластования различных эпох. А в сказках о животных и бытовых – заимствования мотивов и элементов из других сказочных и литературных сюжетов. Некоторые из них – контаминированные произведения. Сказки нашего времени привлекут внимание своей нравственно-эстетической стороной. В них раскрываются типичные картины казачьей жизни и быта с их постоянными темами войны, гибели, сиротства. В сказках отражено сочувственное отношение к женщине-вдове, заботливое отношение к воспитанию детей, крепости родственных связей. В них звучат мотивы нетерпимости к жестокости, гнету, порабощению.

Текстологический анализ сказочного творчества уральских казаков раскроет оригинальность местных сюжетов и духовный мир его творцов и носителей.

Иное направление и качественное состояние в своем развитии в казачьем фольклоре получает несказочная проза: предания, сказы, устные рассказы и повествования, поэтическая традиция которых вырабатывалась столетиями.

До сих пор в науке нет дифференцированного и четкого жанрового определения легенды, сказа, устного повествования и, в частности, предания. Бесспорно лишь одно – предания ориентированы на историческое повествование. Содержание преданий – исторические события и участие в них действительных героев и лиц. Особое значение преданий в том, что они несут память о событиях, эпизодах, лицах истории, о которых не сохранилось сведений в других источниках. Предания – один из древних видов народного творчества. Ими широко пользовались русские летописцы. Бесспорна познавательная ценность преданий. Они не только объясняют причины возникновения тех или иных явлений, но и дают оценку им и историческим личностям с позиций народа, создававшего и хранившего эти предания.

Характерная особенность преданий – их традиционность: они передаются из уст в уста и бытуют на протяжении веков. Им также свойственна цикличность, т.е. объединение в группы произведений на определенное историческое событие, на одну тему, произведений, объединенных одним героем, что дает возможность более глубокой разработки системы образов.

Исторические корни преданий яицких казаков восходят к XVI в., когда по среднему и нижнему течению реки стали селиться русские. Жизнь их была полна опасностей. Бесконечные набеги азиатских кочевников, с одной стороны, угроза крутой расправы московского правительства над «воровскими казаками» – с другой, вынудили засельников Яика военизировать свою общину.

С образованием Яицкого казачьего Войска царское правительство обязало казаков охранять юго-восточные рубежи Руси. За что, признав за ними некоторую автономию, закрепляет их права на Яик и прилегающие к реке земли. Постепенно правительство втягивает военизированные казачьи части во внешнюю службу и в войны, которые ведет Россия. С усилением самодержавной власти оно начинает посягать на казачьи привилегии и вольности, что вызывает активный отпор и сопротивление с их стороны. В преданиях, сказаниях, песнях этого времени утверждаются исключительные права казачества на владение Яиком.

Первым, кто обратился к преданиям яицких казаков как к историческому источнику, был П.И. Рычков – чиновник по особым поручениям при Оренбургском генерал-губернаторе И.И. Неплюеве. В 1748 г. он отправляется в Яицкий городок для исполнения указа Петра Первого, затем повторенного Военной коллегией, «установить, на каком основании на Яике поселились яицкие казаки, какие жалованные грамоты они имеют, и генерально описать все, что оных казаков касается». По прибытии П. Рычков поселился в доме атамана Ильи Меркурьева и потребовал документы, подтверждающие права на Яик и их заслуги перед Отечеством. Документов не оказалось. Атаман же и казаки свидетельствовали, что жалованные грамоты и «владенные» на Яик давались казакам всеми царями, начиная с Михаила Романова, но в пожарах, которые случались в тесном и сплошь деревянном городке, сгорела войсковая изба, а с ней и все документы.

Тогда Рычков обратился к народной памяти – к фольклору. От Атамана он записал предание о прародительнице яицких казаков «Бабушке Гугнихе», бытовавшее в четырех поколениях семьи Меркурьевых, и предание «Рыжичка», который за свой воинский подвиг получил право на «владение Яик-рекой с ее притоками».

Одним из первых собирателей фольклора о Пугачеве был А.С. Пушкин. В 1833 г. он предпринял поездку по местам восстания: в Поволжье, Оренбуржье и к уральским казакам. Благодаря Пушкину стали известны интересные произведения о Пугачеве. Он же записал в Уральске рассказы о пугачевщине и вариант предания о Гугнихе.

Самый же значительный вклад в пакет казачьих преданий на Урале внес местный писатель И.И. Железнов. Им в середине XIX в. записаны и опубликованы «Маринка-чародейка», «Марина Кайдаловна», «Марина – беглая царица», «Отчего сайгаки покинули Урал», «Харко», «Казак Терский», «Выход из хивинского плена», «Бородушка помогла», «Ст. Разин», «Предание о Пугачеве», «Пугачев – Петр Третий», «Женитьба Пугачева». Железнов, отдавая должное фольклору как историческому источнику, не сразу оценил предания, в частности, о Пугачеве: «Встречал современников пугачевщины, но не придавал значения рассказам, считал их ребячьими забавами»…, но дойдя до понимания «несостоятельности высших офицерских воззрений на народ, бросился в поиски за народными преданиями» [6, т. 3, с. 137].

Фольклорные произведения, в том числе и предания, Железнов часто использует в своих сочинениях, подвергая их при этом литературной обработке, несмотря на собственную установку «лучше нестройно, да верно». Не совсем просто снять с преданий авторские ремарки и дать их в первоначальной форме. Однако народность преданий в записи Железнова бесспорна.

Одна из ранних и интересных – группа преданий о происхождении казаков, их столкновениях с соседними народностями: «Бабушка Гугниха», «Рыжичка», «Казак Терский», «Выход из хивинского плена», «Бородушка помогла». События, которые в них изображены, воспринимались как реальные истории. В них отражены поистине героические усилия по освоению края и защите родного гнезда, которое досталось им ценой большой крови, слез, тяжелых утрат. Оттого так дорог казаку Яик, так сильно чувство любви к разродимой сторонушке, так неугасимо стремление вырваться из полона рабовладельческой Хивы. Идеологическая сущность преданий этой группы – противостоять посягательствам правительства на казачью автономию и вольности, добытые ими служением России.

Особняком в прозаическом творчестве уральцев стоят предания, в которых чудесным образом и парадоксально переплелись историческая действительность и фантазия, традиционные жанровые формы и новообразования, эпические герои и реальные лица. Это группа преданий, связанных одним именем – Маринки: «Маринка-чародейка», «Марина Кайдаловна», «Марина – беглая царица». Обобщенный в казачьем творчестве эпический образ Маринки и исторической Марины Мнишек воплощен в сюжете «Маринка-чародейка», в котором слились воедино две эпохи: Киевская Русь времени княжения князя Владимира, откуда действие переносится на Яик начала XVII в., время бегства сюда жены Лжедмитрия – Марины. Контаминированный таким образом сюжет не нарушает композиционной стройности и логики развития событий. Но трактовка образа Маринки в казачьем творчестве заслуживает особого внимания. В предании о Маринке-чародейке, как и в былине «Добрыня и Маринка», она наделяется чертами чародейки, гулящей девки, полюбовницы Змея Тугарина, ненавистницы Добрыни. Основная же концепция произведения: Маринка – заклятый враг Руси. Перебравшись на Яик, она подбивает Татарскую Орду и ее Америк-Хана извести русских богатырей и ударить на Киев. Добрыня и Василий Казберыч расправляются с татарами и Маринкой.

Предание «Марина Кайдаловна» переносит повествование на почву местных событий на Яике. Сама Марина изображается как защитница Руси, а не разбойница и не чародейка: «Она за Расею стояла, – утверждает рассказчик Железнова И.Н. Чакрыгин. – Родилась она на Яике и была по матери христианка, а по отцу-то басурманка, по тому по самому, что прозывалась она Марина Кайдаловна… отчество басурманское» [5, с. 264].

Далее предание развивает мотив сюжета из предания «Маринка-чародейка»: Марина строит на глазах у Орды и своего заклятого врага Чувак-воина не просто городок, а крепость со рвом, валом, с бойницами в них и орудиями. Она наголову разгромила приступившую к крепости Орду.

Если в этом предании рассказчик не изображает Марину как участницу событий 1614 г., а также лиц, окружающих ее, то в предании «Марина – беглая царица» действуют Гришка-Лжедмитрий, князь Заруцкий и «лютерка Маринка» – польская авантюристка Марина Мнишек. В предании использованы исторические реалии и топонимические сказания. Марина, не найдя поддержки народа, чтобы вновь сесть на престол, бежит на Яик, выстраивает здесь крепость-городок. Уральским казакам до сих пор памятны места ее пребывания: Маринкин городок, Маринкин яр, Маринкино урочище, Маринкина гора и др. Пафос же предания – в двух лодках с золотой казной, в Москве награбленной, затопленной в Яике и зарытой у Маринкиного яра. Легендарные лодки будоражили сознание казаков, и они не раз пытались отыскать их, предпринимая даже археологические раскопки.

Предания, записанные Железновым в середине XIX в., создают противоречивый образ Маринки. В сознании уральских казаков эпический образ Маринки и исторической Марины слились воедино. Он так и не получил конкретного осмысления и выражения. Трудно допустить, что образ былинной Маринки не ассоциировался казаками с беглой царицей на Яике Мариной. По крайней мере, исторические события XVII в. стимулировали длительное бытование былины о Добрыне и Маринке и преданий о ней на Урале.

Записанные фольклорными экспедициями в XX в. несколько вариантов предания «Маринкина гора» представляют собой путаные рассказы о Маринке-воительнице, у которой было небольшое войско. С ним она промышляла на материке, а сама жила на острове, окруженном со всех сторон морем (Каспийским). В других вариантах она выступает в роли купчихи или помещицы. Но во всех них суть сводится к тому, что осталось теперь от Маринкина городка-урочища. В сущности их нельзя назвать преданиями, а лишь устными повествованиями, как отголоски когда-то бытовавших на Урале преданий.

Подобное произошло и с преданиями «Добрыня и сыновья», «Илья и Добрыня», «Илья-сидень», «Исцеление Ильи». Как произведения местного характера они создавались на основе использования мотивов былинного, легендарно-сказочного творчества и летописных преданий.

В третьей группе рассказов и устных повествований о волнениях и бунтах в казачьем Войске выделяются предания о Пугачеве. Основное содержание их: обстоятельства появления Пугачева на Яике, как казаки признают в нем царя Петра Третьего, взятие пугачевцами Илецкого городка, женитьба Пугачева.

И. Железнов записал два варианта предания «Пугачев – Петр Третий» от монахини Августины и от И.М. Бакирова. В них они утверждают, что Пугачев – это настоящий царь, а не беглый донской казак. Бакиров уверен, что «Пугач был не Пугач, а царь был настоящий». Он, ссылаясь на своего отца, верит: «А по-нашему, он был не Пугач, а настоящий Петр Федорович» [6, т. 3, с. 168]. Августина рассуждает: «Он был такой мужественный, веселый, настоящий царь» [6, там же].

В.Г. Короленко, задумавший написать исторический роман «Набеглый царь», в течение трех летних месяцев 1900 г. работал над материалами о Пугачеве в Уральском казачьем войсковом архиве (кстати, бесследно исчезнувшем в Гражданскую войну) и предпринял поездку по станицам с целью «собрать еще не вполне угасшие предания о Пугачеве». От казаков он записал несколько пугачевских сюжетов, в которых еще жила вера в Пугачева – истинного царя. В очерке «У казаков» Короленко приводит выдержку из разговора с 89-летним казаком А.И. Хохлачевым, жителем пос. Требухи: «Пиши: старый казак Ананий Иванович Хохлачев говорил тебе: мы, старое Войско, так признаем, что настоящий царь, природный…, так и запиши! Правда это…!» [7, т. 6, с. 156].

В фольклорных экспедициях, проводившихся мною, записаны предания, представляющие варианты и версии сюжетов в записи Железнова и Короленко. Среди них предания «Пугачев на Яике», «Пугачев – Петр Третий», «Женитьба Пугачева», а также фрагменты преданий о гибели Бородина, о переименовании Яика и Яицкого городка, о Пугачеве и священнике, о доме Пугачева.

Вера в Пугачева – царя Петра, передававшаяся по традиции, прочно запала в сознание последующих поколений, продолжает жить и в наше время, несмотря на обилие научной и художественной литературы по вопросам Пугачева и пугачевщины. Так, в 1961 г. в пос. Круглоозерном от Мина Никитовича Донскова записано предание о Пугачеве, в котором он с убежденностью говорит: «Пугачев-то был, да под именем Петра Третьего, Петр Федорович! Он только назывался Пугачевым».

На протяжении почти 2-х столетий с конца XVIII-го до середины XX-го вв. создавались и бытовали на Урале предания о Пугачеве. В сознании уральского казачества глубоко укоренилась вера в истинность царского происхождения Пугачева. Свою роль в этом сыграла, как нам представляется, не только фольклорная традиция, но в не меньшей степени идеология, которая возникла после поражения как оправдание участия уральских казаков в пугачевском восстании. Здесь уместно вспомнить мнение Пушкина, который считал, что виновник бунта – самозванец Пугачев, которого создали сами яицкие казаки. С возмущением против подобного убеждения выступил И.И. Железнов – идеолог и «заступа» казачества. Он писал, что автор «Истории пугачевского бунта» выставил «перед светом простых, безграмотных яицких казаков какими-то политиками, хитрыми интриганами, государственными заговорщиками, людьми, посягавшими на ниспровержение законной и святой царской власти, тогда как на самом деле они были жалкие невежды, глупые простаки, заблудшие овцы, увлеченные в мятеж обманом и хитростью Пугачева» [6, т. 2, с. 312].

Цель столь самоуничижительной характеристики очевидна. Железнов пытается снять с уральских казаков, зачинщиков и главных участников событий, ответственность за бунт. Казаки никогда не были «жалкими невеждами», «заблудшими овцами» и тем более «глупыми простаками». Вся их история до Пугачева и после – цепь антиправительственных выступлений в защиту своей самостоятельности и самобытности. Трудно себе представить, что все это происходило по глупости и невежеству.

Исследователи и писатели XIX-XX вв., занимавшиеся изучением уральцев, отметили немало типичных черт и свойств их характера, но в целом казачья натура оказалась непостижимой.

Наиболее меткую обобщающую характеристику ее ментальности дал ученый филолог Н.И. Фокин – казак по происхождению и воспитанию: «Века относительно «самостоятельного», «автономного» существования Уральского Войска… с его традициями «общинного демократизма» способствовали формированию своеобразного человеческого характера, центральным качеством которого являлось чувство независимости и гордости… Уральский казак – личность по-настоящему сложная, противоречивая, непоследовательная и трудно предсказуемая в своих поступках… сам он, как правило, оставался «закрытым» для чужого взгляда и никогда не стремился полностью «показать» себя в общении с другими, особенно с «посторонними» лицами. …Во внутреннем, нравственном мире казака все переплелось в странном противоречивом единстве… такая особенность характера может быть объяснена тем, что уральцы в течение долгого времени жили в атмосфере постоянной угрозы извне, с верой лишь в свою силу, изворотливость, смекалку и мужество» [8, с. 9-11].

Как и В. Короленко, Н. Фокин отмечает такие типичные для уральских казаков черты: их строптивость, болезненное честолюбие, ненависть к дисциплине – «регулярству» (чего добивалось правительство – Е.К.), нежелание и неумение идти на компромисс, приверженность «старой вере», настороженное отношение ко всему новому… Воспитанный на традициях «кругового» демократизма, влюбленный в бескрайние степные просторы, очарованный главной рекой – символом Войска, уралец являл собой своеобразный социально-психологический тип россиянина [8, с. 13].

Уральские казаки приняли Пугачева, признав в нем царя, сознательно, с одной лишь целью – обеспечить незыблемость сложившегося социально-бытового уклада, федеральной самостоятельности, территориальной целостности.

В июне 1974 г. кафедра литературы Уральского пединститута и областное управление культуры организовали и провели фольклорно-краеведческую экспедицию «По следам 25-й Чапаевской дивизии». Экспедиция шла по маршруту боевых действий: Круглоозерный – Серебряков – Щапово – Б.-Чаган – Янайкино – Бударино – Чапаево (бывший Лбищенск – место гибели Чапаева) – Мергенево. Основная цель, наряду с собиранием традиционного фольклора, – запись рассказов-воспоминаний о гражданской войне в Приуралье и о легендарном начдиве Чапаеве.

Собранные произведения, дополненные ранними записями, позволяют провести некоторые наблюдения над репертуаром, содержанием, характером устных рассказов, бытование которых обусловлено значительностью событий прошлого, оставивших заметный след в истории края, в жизненных судьбах народа, в его поэтической памяти.

Гражданская война породила множество рассказов. Одни из них не приобрели устойчивой формы, не перешли в традицию, т.к. были мемуарами о лично пережитом, виденном, и угасли со смертью их носителей. Другие еще держатся в памяти участников и свидетелей событий. Неоднократно повторяемые в течение десятилетий, они обрастали деталями, суждениями, представлениями, сложившимися в народной массе. В таких рассказах с установкой на образность и поэтическую идею ощущается устойчивость формы и тенденция к их передаче. Третьи, посвященные наиболее типичным случаям, острым ситуациям и легендарным личностям, повторяются последующими поколениями, становясь фольклорными сказами.

В классификации устных рассказов можно выделить несколько поэтических групп. Во-первых, рассказы о Гражданской войне: «Как я ездил к красным за табаком» (записан от М.Н. Донскова, пос. Круглоозерный), «Красные» (записан от К.А. Никитиной, пос. Антонов), «Расправа белых над красноармейцами» (записан от Г.П. Хохлачева, пос. Чапаев), «Как белые сожгли в Сахарном пленных красноармейцев» – два варианта (записаны от К.И. Курчевой и от А.Ф. Будигина, пос. Чапаев), «Переговоры в Мергеневе красных с белыми о перемирии» – три варианта (записано от П.С. Ширявскова, пос. Круглоозерный, от Л.В. Болдырева, пос. Мергенево, от И.Я. Варнавского, пос. Чапаев). Во-вторых, группа рассказов о Чапаеве как наиболее интересная в трактовке легендарного героя: «Как Уральск встречал Чапаева», «Внешний вид Чапаева», «Разгневанный Чапаев», «Как Чапаев учил красноармейцев воевать против казачьей кавалерии», «Балалайка», «О том, как казачки по совету Чапаева забрали у белых своих мужей», «Вот и штаб 25-й Чапаевской дивизии», «Подарок Чапаева», «О Чапаеве», «О гибели Чапаева», «О первом памятнике Чапаеву».

Третья группа – рассказы о борьбе с бандитизмом и об установлении Советской власти в Приуралье. Автобиографических повествований на эту тему записано много.

К какой бы группе ни относились рассказы, все они интересны в историческом, этнографическом и фольклористическом планах. Для сборника отобраны лишь несколько рассказов о Чапаеве, наиболее интересных в художественно-творческом отношении.

Наблюдения над процессом бытования сказов о Чапаеве позволяют отметить их активную жизнь. В сказах-повествованиях, записанных нами, нет той условной поэтической фантастики, которая свойственна сказам 20-х годов, таким как «Бударинский сказ», «Белебеевский сказ о Чапаеве». В современных условиях рассказы все более тяготеют к фактической достоверности. Характерно и то, что в творчестве некоторых повествователей проявляется стремление последовательно увязать несколько рассказов в одно целое. Так, стремясь к изображению более полнокровного образа Чапаева, П.С. Ширявсков использует прием контаминации. Из серии мотивов он создает произведение, где обобщено народное представление о Чапаеве, дополненное эпизодами из популярного фильма о нем и модифицированной им традиционной песней, пришедшейся здесь, так сказать, «к случаю».

Тот же творческий прием отчетливо проявляется и у других рассказчиков – Г.П. Хохлачева, Е.Г. Гребневой, В.А. Красильниковой. В их произведениях тонко подмечены черты его характера, привычки, склонности, жесты; заострено внимание на отношении Чапаева к людям: его внимание, забота о них, желание видеть народ счастливым. Несмотря на несходство портретных зарисовок, внешний и внутренний облик Чапаева в их интерпретации вызывает симпатию и любовь со стороны народа. Безвременная гибель начдива воспринимается рассказчиками как случайность и несчастье (более подробный обзор рассказов см.: Е.И. Коротин. Устные народные повествования о Чапаеве // Фольклор народов РСФСР. Уфа. 1977).

Проходят десятилетия со времени наших записей рассказов о Гражданской войне и о Чапаеве. Оценивая их с позиций нашего времени в условиях изменившегося общественного строя и краха социализма, видим, что рассказы идеологизированы. Они создавались в период всеобщего господства коммунистической идеологии, преследования инакомыслящих. Но и тогда прорывались рассказы другого толка, содержащие насмешливый, иронический взгляд на происходящее. Как пример нами записано произведение «Что такое коммунизм?», рассказанный по наивности детьми, но явно с подачи взрослых (см. в разделе баек). Или в «хрущевскую оттепель» записана загадка: «Не сеет, не пашет, шляпой машет – везде он бывает, на Н.X. называют». Примечательно, что на отгадку – «Никита Хрущев», девочка поправила – «Никита Сергеевич».

С перестройкой, с переходом к открытости общества, с гласностью, свободой слова и печати стали заметно проявляться и оживляться фольклорные процессы в жанрах, которые фольклористы обходили или не замечали по тем же идеологическим соображениям. Имеются в виду жанры народной прозы – анекдот и байка. Произведения той и другой жанровой формы не новации в фольклоре, они бытовали тайно. Поскольку анекдот носит общерусский или общечеловеческий характер, а байки – отчетливо локальный и сословно-социальный, обратимся к байкам уральских казаков.

Как жанр фольклорного творчества байки по способу художественного отражения действительности близки к преданию, сказу, устному рассказу или «бывальщине» –термин, введенный в фольклористику В.П. Аникиным. Но от этих жанров прозы байки отличаются тем, что они документальны, конкретны и основаны на ситуации, возникшей в реальности. Однако ситуация эта необычна и заострена на какой-то неожиданной стороне остроумия, находчивости, наивной простоте, порой хитрости, проявленной врасплох, а потому нелогичной. Иногда сказанное невпопад создает в байке ситуацию, вызывающую у слушателя настроение забавно-юмористического восприятия. Все эти черты характерны для казачьих баек.

Казачьи байки, впрочем, как и вообще байки, – малоисследованный пласт народного творчества. Они еще недостаточно собраны, обобщены и классифицированы. В наш сборник вошло 31 произведение этой жанровой формы, – материальная база явно недостаточная для монографического изучения. Однако и это первое знакомство с баечным творчеством уральских казаков убедит в плодотворности решения поставленной проблемы.

Байки как оригинальный жанр казачьего фольклора набирают силу, становятся популярными, начинают звучать с эстрады. Лишенные вымысла и художественно оформленные, они, как нами замечено, перенимаются слушателями и включаются в процесс устного бытования, становясь фольклорными произведениями.

При оценке художественной сущности и эмоциональной функции баек необходимо учитывать еще одну существенную сторону. Они, как устные рассказы, рассчитаны на восприятие их слушателями. Поэтическая значимость баек во многом зависит от одаренности рассказчика и раскрывается непосредственно в момент повествования, во время которого слушатели способны ощутить силу его эмоционального воздействия. Рассказ не только звучит, он становится зримым, действенным.

Нами выявлены и мастера баечного творчества, владеющие уже сложившимся репертуаром и постоянно пополняющие его: Б.Б. Пышкин, А.В. Тихонов, А.П. Ялфимов. О первых двух уже упоминалось в первой части сборника, как о членах фольклорного ансамбля «Уральские казаки». Третий, Александр Петрович Ялфимов 1948 г.р. – выходец из потомственной семьи «низовских» казаков, наиболее консервативных, состоятельных, приверженных старым религиозным, бытовым, духовным традициям своих предков.

Глядя на Александра Петровича и слушая его, диву даешься, как этот современный по образованию и воспитанию человек мог так полнокровно впитать ту, казалось бы, безвозвратно ушедшую бытовую и языковую культуру уральского казачества. Какой естественной любовью к родному краю и самобытным традициям уральцев нужно обладать, чтобы так ярко и живо изобразить бытовые сценки и раскрыть характеры своих земляков. Весь внешний и внутренний облик Александра Петровича, особенно в момент рассказывания им баек, – типично казачий. В отличие от многих современных казаков, ряженных в казачью форму кто как, а папаха на голове, точно вечевой колокол, Ялфимов умеет носить ее. Сам и форма на нем ладно скроены. Он артистичен, экспрессивен, виртуозно владеет диалектом уральских казаков, не рассказывает, а разыгрывает байки, используя при этом жест, мимику и другие приемы драматургии, которым, естественно, он нигде не учился, но почерпнул их из народно-поэтических источников. Из репертуара баек Ялфимова отобраны лишь три: «Банный день», «Брюховица», «Сноха» – с надеждой, что в скором времени они будут напечатаны в собрании с другими его произведениями.

Как по очерку В.И. Даля «Уральский казак» можно составить представление об общественном устройстве, экономическом положении, верованиях, военной службе, образе мышления, бытовом укладе, так по байкам А.П. Ялфимова и других мастеров устного сказа и просто рассказчиков можно изучать семейно-бытовые традиции и взаимоотношения, нравы и характер, пороки и недостатки, сметливость и ум, жизненный опыт, этические нормы поведения и языковой диалект уральских казаков – все то, что именуется современным термином менталитет.

Издавна любимы в казачьей среде малые фольклорные жанры – пословицы, поговорки, загадки, образные речения, приметы. В них обобщен житейский опыт, мудрость народа. Пословицы и поговорки бытуют не сами по себе, а в определенных жизненных ситуациях, человеческих взаимоотношениях, которые сопровождаются меткими речевыми характеристиками. «Пословица – к слову молвится», так определяет народ ее жизненную функцию. Поэтому правильно было бы записывать пословицы, поговорки, образные речения на лету, в контексте, с описанием обстоятельств и причин, вызвавших их употребление. Например, встретились знакомые, мужчина спрашивает женщину: «Что новенького?» Та отвечает: «Родили голенького, да не во что завернуть». Однажды мне довелось стать свидетелем следующей сцены. Утомленные дорогой пассажиры заспорили о расстоянии от Уральска до пос. Чапаева. Цифры назывались разные. Старожил этих мест Т.П. Копеечкин, прислушавшись к разговору и, безусловно, зная расстояние, изрек: «Мерили черт да Тарас, а веревочка оборвалась, черт говорит – свяжем, а Тарас – так скажем». Речь коренных уральцев образна и жива благодаря ее насыщенности пословицами, поговорками, афоризмами. И все это настолько органически сплетается в речевом потоке, что использование их становится неуловимым и невыделяемым. Это и создает колорит местного говора.

Собиратели уделяют мало внимания детскому фольклору. То, что собрано и предложено в сборнике, не может претендовать на полноту и тем более на локальную и социальную среду происхождения публикуемых произведений.

В современной фольклористике нет четкого определения понятия детский фольклор. Слишком узко представление, что детский фольклор то, что создано детьми и бытует в их среде. Тогда за рамки детского фольклора должны быть вынесены колыбельные песни, пестовки, прибаутки и небылицы, заклички, скороговорки, составляющие основу и представляющие художественно-эстетическую и этическую прелесть и сущность детских произведений. Детский фольклор объединяет в себе поэтическое творчество самих детей, взрослых для детей, исполняется теми и другими и бытует в детской среде.

Функционально детский фольклор имеет в основном игровой характер. Но многие произведения, и в частности игры и игровые песни, записывались не с натуры, а с пересказа. Некоторые формы игр, такие как «Бояре», «Кондалы», «Лапта», вышли из употребления и теперь не бытуют. Другие – колыбельные песни, пестовки – становятся редкими и по опросам молодых и среднего возраста мам им почти неизвестны. В лучшем случае в их памяти держатся отдельные отрывки, которые они, баюкая ребенка, перепевают на разные тона, одно и то же. В сборник из колыбельных песен и пестовок включено все, чем располагает фольклорный архив. Намеренно в полной форме помещена «Казачья колыбельная» М.Ю. Лермонтова в записи от Р.М. Донсковой в пос. Дарьинск в 1996 г. По тексту очевидно, что она усвоена исполнительницей не из устной традиции, а из книги. Отдельные строфы этой песни записывались ранее. К тому же есть свидетельства, что Лермонтов создал произведение по мотивам колыбельной терской казачки в станице Червленой (см. Лермонтов М.Ю. Собрание сочинений – М., 1975 г., Примечание, с.525).

Многочисленны считалки, для сборника отобрана часть их. Довольно редки заклички, дразнилки, скороговорки.

Прослеживая судьбы традиционного фольклора, следует обратить внимание еще на одну особенность устного творчества уральских казаков. На протяжении всей своей истории они жили в окружении и тесно соприкасались с тюркскими народностями. Вели с ними широкие торговые сношения, участвовали в составе русских военных и дипломатических экспедиций и миссий в азиатскую степь. Их брали в полон и продавали в рабство в Хиву. В казачьей общине было немало татар, калмыков, казахов, башкир. Владея двуязычием (русским и казахским), они сравнительно легко приспосабливались к иноязычной среде. Межэтнические связи обусловили взаимопроникновения, в частности, в казачью среду этнографической, языковой и поэтической культуры тюркских народностей, что проявилось в заимствованиях в сфере хозяйственной, бытовой жизни и в фольклоре. В песнях, сказках, свадебном обряде, преданиях, пословицах, поговорках прослеживаются сюжетно-тематическая связь, присутствие тюркских образов, заимствования в лексическом составе русского языка тюркизмов. Такие фольклорно-этнографические материалы весьма важны для исследования одной из перспективных проблем – фольклорных межэтнических связей русских и казахов.

В заключение хочу выразить чувство глубокой признательности и уважения всем носителям, исполнителям, членам фольклорного ансамбля «Уральские казаки», с которыми на долгие годы связала меня судьба собирателя и которые щедро и искренне делились запасом поэтического творчества, унаследованного ими от предков.


Примечания:


1. Георги И.Г. Описание всех обитающих в Российском государстве народов… – СПб, 1799 г.

2. Паллас П.С. Путешествия по разным провинциям Российской Империи – СПб, 1773 г.

3. Чичеров В.И. Русское народное творчество – М., 1959 г.

4. Аникин В.П. Русская народная сказка – М., 1959 г.

5. Железнов И.И. Уральцы. Очерки быта уральских казаков. Издание второе – СПб, 1888 г.

6. Железнов И.И. Уральцы. Очерки быта уральских казаков. Издание третье – СПб, 1910 г.

7. Короленко В.Г. Собрание сочинений – 1955 г.

8. Фокин Н.И. Финал трагедии. Уральские казаки в XX-м веке – М., 1996 г.

Обсудить в форуме


Автор:  Коротин Евгений Иванович
Источник:  Коротин Е.И. Устное поэтическое творчество уральских (яицких) казаков - Самара - Уральск, 1999 г., Т. 2

Возврат к списку